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发信人: mallow (mallow), 信区: Brain
标  题: 威廉·冯特《人类与动物心理学论稿》29-30
发信站: BBS 科苑星空站 (Wed Apr 12 00:40:32 2006), 站内

第二十九讲

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　　一、随意活动 
　　二、意志的因果关系 
　　三、个体与普遍意志的关系 
　　四、意志的终极原因——性格 

　　　　　　　　　　　　　　　　　 一 

　　当我们把意愿（will）作为基本的心理现象加以考虑时，我们发现在这一术语下理解的事实构成了发展链条中的一些环节。这种发展的低级阶段，也就是简单的随意活动（voluntary acts），被归入冲动（impulse）的表现；而这种发展的高级阶段，也就是选择活动（acts of choice），则是意志（voition）本身的表现。在回顾本能（instinct）的表现时，我们已经相当熟悉了一些现象，这些现象的心理条件是某种冲动行为，与此同时，生理组织的特性对它们的发展具有决定性影响。现在，我们主要考虑随意活动的第二种形式，也即高级的形式，它便是意志本身的活动，以及它与意识过程的关系。 
　　我们从动物王国中觅得了说明本能活动的一些最佳例子。可是，另一方面，在目前关于意志的调查中，我们将仅仅限于人类的意识，尽管意志活动也常常存在于动物世界，尤其存在于较为高级的动物中间，这是确定无疑的。但是，由于意志的概念（concept of will）普遍限于选择范围，因此随意活动的问题一般又称为意志问题，并且仅限于人类，原因在于——这一问题不仅对于我们了解意志的本质具有极其重要性，而且对于我们了解意志活动与我们其他内部经验事实的关系也极为重要。这个问题长期以来把心理学家和哲学家分成两个对立的阵营，因此它是一个该由我们自己的心理来加以回答的问题。这个问题便是“意志的因果性”（causality of will）。 

　　　　　　　　　　　　　　　　　 二 

　　一种冲动的活动，正如我们已经见到的那样，是单一地（univocally）决定的活动，在意识中存在一种动机。意志活动产生自不同动机之间的选择，不论是清楚地意识到还是模糊地意识到。因此，在冲动中，“我们自己活动的情感”（the feeling of our own activity）比起在意志中更少得到发展。由于后者涉及在各种冲动的动机之间作出一种抉择，因此“我们自己活动的情感”在意志中是随着“自由情感”（feeling of freedom）而产生的。 
　　但是，如果自由是拥有意志的结果，是选择性意志的结果，那么两者的关系如此经常地被调换是如何发生的呢？我们不是说“我是自由的，因为我能行使意志”，而是倾向于说下面的话，“我能行使意志，因为我是自由的”。这难道不是把因果关系混淆起来了吗？十分清楚，我们的自由意识只能在行使意志的力量中汲取源泉。囚徒之所以是不自由的，因为他的意志是无效的。囚徒一旦出狱，他将十分高兴，但这是愿望（wishing），而非意志。坚信我们做事的力量是行使意志所不可缺少的条件，它是活动的决心。那么，我们究竟如何解释下面的事实，即扎根于意志的自由意识却否认了它的起源，并且使它本身成为意志的原因，尽管实际上它不是原因而是结果呢？ 
　　我们知道，当我们按照自己的力量，不受外部障碍的阻止而采取行动时，我们是自由的。我们把通过我们自己的力量来采取的行动称作意志活动，并且把此视作我们自由的结果。但是，我们把什么东西假设为这种自由的原因呢？看来，这一点在因果的链条上出现了突然的断裂。我们说正是自由的概念排斥了任何一种因果的想法。这是因为，如果自由概念依赖于某种原因或其他东西，那么它便停止成为它所成为的东西——也就是它不再成为自由。自由和需要是相互排斥的。 
　　现在，注意一下我们得出这一结论所经历的步骤。如果我们说正是意志概念排除了因果关系的任何想法，这种说法是难以证明为正确的。因为我们不知道一种意志的所有原因不能被认作该概念的必然含意。因此，能做的事情便是这样：排除因果关系的自由概念作为一个中间术语而被插入，一方面意志服从于因果关系，而另一方面意志又不受因果关系的支配。现在，意志屈从于特定的因果关系，即自由的因果关系，而又不受一般因果关系的支配，即不受自然过程的因果关系的支配。 
　　正是这一观点引起了“决定论”（determinism）和“非决定论”（indeterminism）之间的冲突，前者坚持主张“因果律”（the law of causation）的普遍有效性，而后者则是以自由为出发点。决定论者说道：“意志不可能是自由的，因为一种自由的意志不可能与世界过程的实际的因果联结相一致。自然规律将会被奇迹所取代。不！每种活动，不论看上去如何自由，一定是有其原因的。这是必然发生的事，动因无法帮助自身。”可是，非决定论者回答说：“意志是自由的，因为我们拥有意志自由的直接意识。自然的必然性与个人自由是对立的。但是，后者得到了内在良知声音的保证，要求动因对其每一项活动负责。” 
　　自由意志的反对者坚持认为上述假设是一派胡言；而自由意志的追随者则认为这一假设是必要的。那么，论战的双方哪一方正确呢？ 
　　首先，我们必须认为，所有关于意志自由的伦理争论都是不适当的。这些争论会推动我们，它们可能会使我们倾心于人类意志自由的假设，但是却无法证明任何东西。即使否认意志的自由会危及良知的有效性，并动摇我们整个伦理体系的基础，科学仍会按其历程发展，如果能引用可靠的证据来证明意志不是自由的话。可是，幸亏情况不是这样。不论哪种理论守住了阵地，实践始终未被问津。你们可能记得康德（Kant）曾经说过：“唯有在自由观念下行事的每个人，他的活动实际上是自由的。也就是说，他受到自由所必然携带的一切规律的支配，正如他的意志被证明不受理论哲学满足的约束一样。”不容否认的事实是，我们具有的自由意识使得宿命论（fatalism）成为不可能，除非这种意识本身也被认为包含在普遍的因果关系（causal nexus）之中。因为这种自由意识告诉我们，我们具有的活动力量不受任何一种强制力量的有意驱使，不管这种强制力量是来自外部还是来自内部。但是，这种自由意识并没有告诉我们，我们的活动是没有原因的。意志自由的捍卫者和反对者在他们混淆强制的力量和原因方面很少达成一致意见。确实，这两者是完全不相容的概念，我们不能说地球被迫转动，但是我们却可以说人类被迫去死。只有一个人知道他是自由的，方才可以被强制。宿命论者所犯的错误是摧毁了自由，并用强制取代了自由的位置，强制实际上是产生于自由的一种条件，但是，如果没有自由，也就无法把强制构想出来。 
　　因此，如果我们从自由的本身意义上看待自由概念的话，我们将会说，“意志是自由的”。因为在一个有目的的随意活动中起阻碍作用的任何东西，在意识看来都被感受为是一种强制，而意志便是这种强制的对立物。自由和强制是一对相对而互补的概念，它们必然与意识相联系。在意识之外，它们都是想象的概念，只有一种神话般的想象可以将它们与事物联系起来。如果我们说，“地球屈从于强制，因为它绕着太阳转”，我们可能正好断言了太阳的自由，因为它使行星转动。 
　　赫尔巴特（Herbart）曾在某个地方讲过：“如果我们认为自己是不自由的，那么我们实际上就是不自由的了。但是，如果我们把自由归之于我们自己，那么这并不意味着我们实际上是自由的。”我们也可以用同样的话这样讲：“如果我们知道一种现象的原因，那么接下来必然是该现象确有原因。但是如果我们不知道一种现象的原因，那么这并不意味着它没有原因。”这一错误的推论恰恰是绝对的非决定论（absolute indeterminism）的追随者们在作结论时提出的。他们作出这一推论的前提是，我们无法在意识中发现决定意志的一切原因，意志本身便是我们活动的首要原因。 
　　有人试图通过进一步的肯定论据来支持来自意识的这种否定证据。我们被告知，在自然界中，每个发生的事件都以事物的先前情况为先决条件，而每个发生的事件是事物不可避免的结果。这种先前的情况本身必须有一个先行者，如此等等。但是，对于这种无限系列的开端，我们必须假设一种原始的、自发的冲动，如果这个世界的起源变得可以理解的话。现在，如果一旦表明某个方面处于普遍的因果关系之外的话，那么去想象在世界的发展历程中产生的任何数量的因果联结系列，而且每一种系列均有其特定的开端，将不存在任何困难。如果我现在实施某种随意活动，那么，这一事实以及它的一切结果都意味着一种新系列的开始，它们的每一项（term）均由自然原因所决定，除了第一项外，因为它超越自然原因能达到的范围。 
　　在这一争论中有两个弱点。首先，关于事物的第一个开端之假设对意识来说是不可能的，不论图景般地描绘还是概念般地描绘；其次，即使假设了世界的第一开端，那么，类似的开端能在世界发展的过程中发生的假设将成为一种类比的推论，这种推论缺乏一切肯定的基础。 
　　在赞成或反对意志自由的这种或那种争辩中，基本错误越陷越深。这种基本的错误表现为，对整个问题的考虑仅在自然的因果关系（natural causation）的概念下进行。首先，把它作为一个心理经验的问题来陈述。如果我们从这一观点出发对它进行考虑，我们便可以立即看到，心理原因，无论是随意活动的心理原因还是意识的其他表现的心理原因，是不可能完全被发现的，原因在于下述两点：第一，它们存在于意识之外，而且属于一系列难以达到的过去经验；第二，它们形成了更为普遍的意识连结的一部分，个体的心理仅仅构成了其中的一个环节。你们知道，个体意志的一般方向是由“社会的集体意志”（collective will of the community）决定的，在这个社会的集体意志中生活着意志的拥有者。尤其在这种联结中，我们发现有理由相信，我们的心理生活的因果关系在自然的因果关系的规律（例如因果相等的规律）之下是无法立即予以归类的。 

　　　　　　　　　　　　　　　　　 三 

　　根据自然界的因果律试图构筑一个民族的历史或人类的历史不仅在实践中是徒劳的，而且在原则上也是错误的。如果个人能够说，除了他在某种特定的情况下所从事的活动以外，他还能以其他方式行事，那么我们也一定能够在谈论历史的每一个事件时说，它可能以不同方式发生。在这两种情形里，自然的因果关系缺乏其必要性。对于历史事件和个体的随意活动来说，我们只能引证决定性的动机，我们无法证明强制的原因。在这一方面，历史事件的概念和随意活动的概念恰巧是相等的。唯一的区别是，一个涉及社会，另一个则涉及个体。 
　　一个社会的普遍意志仅仅存在于大批个体意志的表现之中。个体和他的随意活动包含在越来越普遍的意志的同心圆中，首先发生的是个体所直接隶属的小型社会的普遍意志；然后，个体带着这种意志屈从于较大社会的意志；接着，个体带着这种较大的社会意志又隶属于更加综合性的意志；如此等等。个体在其中所处的关系成为他随意活动的主要决定因素。但是，一个社会的普遍意志通常又反过来为更有能量的一些个体的意志所左右，而这种更有能量的个体为社会大多数成员的个体意志所默许。 
　　意志表现的频率与意志效应的大小成反比，这是写在历史上的一条规则。通过全民行动而使历史进程发生突然改变是极其罕见的事情。我们可以提到社会中＿遍意志活动的一些事件，可以说它们构成了历史的里程碑。在事件与事件之间的时间间隔中，普遍意志大部分是不活跃的；尽管在社会内部发生了一些变化，而且在方向上时而向这边时而又向那边摆动，但是它们并不具有根本的重要性：它们像个体的意志在服从于冲动和情绪（个体的生活方式在这些冲动和情绪下暴露无遗）时发生的变化一样。由少数杰出人士的普遍意志所作出的决定已经让位于一些几乎注意不到的影响，这些影响所起的作用是相似的，并且通过外部条件或内部变更之方式而直接或间接地起作用。 
　　正如我们所了解的那样，个体意志的主要决定因素是社会意志。在动荡的年代，事件的发展进程往往把个体也卷了进去，而在这些时期，当普遍意志不活跃时，社会就处于我们所谓的平衡状态。但是，从先前历史产生的社会情况，从外部的自然原因产生的社会情况，以及从特别有力的个体意志的干预中所产生的社会情况，必然会在事物的普遍进程中对个体的随意活动产生决定性影响；因此，人们只能期望在头等重要的历史事件之间消逝的长久间隔中，社会的恒定情况将会使组成该社会的一些个体的随意活动带有某种一致性。 
　　这种普遍的影响由统计事实得到证实。我们发现，每年发生的刑事犯罪数目、自杀人数和结婚人数可以在几十年中保持恒定，原因在于文明国度从以往历史中产生的社会条件也几乎保持不变。奎特莱特（Ouetelet）曾经表明，每年的婚姻人数比起每年的死亡人数来，甚至更加稳定，当然，自杀的情况是个例外——因为在自杀事件中，意志是无话可说的。奎特莱特还证实了，只要司法程序保持恒定，那么对罪案的起诉和惩处可在任何一个国家保持不变，刑事犯罪的发生在与年龄和性别有关的数量、性质和分布方面表现出惊人的稳定性。而且，在自杀事件方面也同样表现出规律性。这种规律性甚至延伸到了死亡方式的选择。每年差不多有同样数目的人上吊身亡、开枪自杀、服毒致死和投水自尽。从所有这些稳定性中，我们不得不得出结论说，对一个民族而言，历史地决定的社会条件在个体公民的随意活动中起决定性影响。 
　　在对不同的自然界进行的观察中，我们的结论得到了进一步的证实。这种自然界为我们提供了孤立某些因素的手段，而这些因素结合起来构成一个社会的状态。如果我们对有助于决定那种社会状态的统计表所显示的绝对规律性中出现的一些轻微偏差进行比较，那么我们便可以在某种程度上将这些轻微的偏差追踪至它们的原因上。于是，可以表明，饥荒增加了盗窃的犯罪人数，同时却减少了婚姻人数。暴发性传染病，像霍乱那样，伴随着结婚人数的减少，但是，霍乱等传染病结束以后不久，结婚人数又有明显增加。后面的现象可以归之于由传染病引起的死亡率的增加。看来，社会正在无意地加速填补死亡造成的人口空缺。不管个体的活动是如何缺乏规则，社会的活动却表现出完全一致。但是，这种规律性看来也是一种盲目需求的产物。每种活动都伴有明确的、用数字表示的规律，没有任何一种个体意志可以将它改变。 
　　但是，如果在个体活动的这种累积中，没有任何东西的踪迹可以归之于个体意志的影响，那么我们难道不能得出结论说，这种影响是幻觉吗？难道自然规律的例外不只是一个明显的例外（当我们的观察延伸到相当宽广的领域时，它便消失了）吗？不错，人们已经得出了这一结论。据说，统计数字表明，随意活动在可以测量的程度上有赖于一系列外部因素。那就是说，我们内部的意志与外部自然世界的偶发事件相一致。不存在没有规律的现象，但是，两者都是一些现象，它们的规律无法从特殊的例子中推断出来。这样一来，据认为，意志自由问题的解决应求助于经验。而且，这种解决的办法是——决定论。 
　　但是，在统计学的事实中没有东西能使这样的结论具有正当的理由。这些事实仅仅表明由社会条件施加的影响构成了决定意志的原因之一。无论它是唯一的原因，还是从其他地方发现的一系列协调的原因——关于那些问题，他们无话可说。 
　　在把我们的观察从个体延伸至大型社会时，我们排除了单单引起个体的所有原因，或者单单决定社会的一小部分的原因。这种情况与物理学中使用的程序是相同的。为了排除可能会破坏观察结果的偶然影响，人们进行了大量观察。观察开展得越多，就越有可能产生这样的情况，即各种独立的障碍之源（它们在加和减两个方面起作用）将会互相补充，从而使整个数目的平均数将按照观察的实际事实为我们提供一个结果。但是，当我们认为，由于统计使我们取消了对个体的影响，因此这些影响不再存在时，这种情况与物理学中所说的在一系列观察中排除的偶然错误在特定的情形中不再存在一样糟糕。物理学家可以忽略它们，仅仅因为它们对物理学家已经没有任何意义；可是心理学家却不能这样。摆在他面前的问题是，除了由社会状态施加的影响以外，是否还存在着对具有个体特征的意志施加影响的进一步决定因素。心理学家不该忽略特定的情形所显示的偏差，因为它们的存在证明了这种次级的决定因素确实存在。 
　　统计学本身告诉我们说，决定随意活动的个体条件的效应实际上可以在一个社会的不同圈子里以不同程度进行追踪。犯罪、自杀和婚姻的人数随着年龄、性别、收入、职业等等而变化。那就是说，一俟统计学越来越深入到细节中去，它便指向更为特定的类型的影响，这种类型有赖于那个社会的特定圈子里社会状态的特定性质。统计学所能做到的——对于统计学来说，鉴于许多原因，实际上是不可能的——就是跟着它的调查走，直到它到达这样一些圈子里，也即它们的成员在性别、年龄、职业等方面绝对相似的圈子里。统计学将为我们提供关于随意活动的正常数字，甚至关于狭窄圈子里随意活动的正常数字，而且我们可以从它们那里计算出力量，用此力量，每个个体通过其生活而被吸引到特定的随意活动中去。但是，只要还有人拒绝这种力量，我们将被迫考虑一种个人因素，如果我们打算了解特定的随意活动的因果关系的话。 

　　　　　　　　　　　　　　　　　 四 

　　意志的决定因素在一个民族的社会条件中有其根源，这些决定因素的存在可以通过统计显示出来。意志的决定因素是在自然过程和历史的因果关系中产生的。因此，它们的作用证明了意志不是非决定性的。但是，统计数字只能发现随意活动的外部原因；至于随意活动的内部原因，我们则完全被蒙在鼓里。这些内部的原因构成了个人因素，而这种个人因素就其性质而言肯定会逃过任何一种统计的观察。它是否以因果方式操作，如果是这样的话，这种因果关系的形式是什么，这些问题当然是统计考察的粗略平均数所无法决定的。 
　　个人因素以各种方式与决定意志的其他一些因素发生冲突。于是，普遍意志为个体意志的决定提供了原因，但是它仍然让个人因素去决定由普遍意志所瞄准的结果是否也会成为个体意志的目标。一种决定性的影响以同样方式继续由整个社会中的社会状态来加以实施，并且在个体所属的职业圈子里由社会状态来继续实施；但是这里需要再次强调的是，意志的独立活动没有个人因素的决定性协作是不可能实施的。 
　　现在的问题，这种个人因素是什么？在意志的所有决定因素中哪种因素是不可缺少的？当我们考虑了决定活动的外部原因的每一种原因时，我们仍然发现意志是非决定的。因此，我们必须称这些外部条件不是原因，而是动机（motives），它们不是意志的原因，而是意志的动机。在原因和动机之间存在着很大的差别。原因必然会产生结果，可是动机就不是这样了。确实，一个原因也有可能是无效的，或者其结果发生了改变，这是由于出现了第二种原因或相反的原因而引起的，但是即使到了那时，结果仍然显示出原因的迹象，而且以可以测量的形式显示出原因的迹象。一种动机可以决定意志，也可以不决定意志；如果情况属于后者，那么便不会产生任何明显的结果。 
　　动机和意志的联结的不确定性是由于（而且仅仅是由于）个人因素的存在。由于这个缘故，所有的动机看来都不足以对随意活动作出完整的解释；它们不可能是强制的原因，但是却保留着部分的决定作用。至于意志的动机之所以不足以对它作出解释，仅仅因为个人因素本身的性质和它与外部因素的协作方式完全不为人们所了解。与此同时，一个无效的动机对完整的意志不留下任何痕迹，这一事实导致一种推论，即外部动机和内部因素并不像自然界中的大多数原因那样进行合作，而是人格（personality）成为活动的直接原因，也就是说，我们可以不谈“个人因素”，因为那种表述方法意味着其他因素的同时合作。由于随意活动的一切直接原因都形成自人格，我们必须从人格的深层之处寻找意志的起源——也就是从性格（character）中去寻找。 
　　性格是随意活动的唯一的直接原因。动机不过是随意活动的中介原因。在性格的动机作用和因果关系之间存在着这样一种基本差别——动机是通过密切考察一种活动的外部条件而被直接提供的，或者至少是被这样决定的，可是因果关系的最终基础对我们来说仍然一无所知，因为它们涉及个体心理发展的一系列心理条件。 
　　我们根据一个人的性格对外部动机所作的反应来对一个人进行评估。那就是说，我们根据一个人的随意活动来判断一个人的性格；我们从随意活动的效果来确定一个人的性格，而且，除了根据这些效果作出判断以外，无法再用其他办法来加以界定。可是，人格的真正性质至今还是一个谜。因此，不论何时，当我们达到解决这些哲学问题的限度时，还留下最后一个问题，它是我们无法解开的一个谜。但是，在这种情形里，那个棘手的难点似乎清楚地摆在我们面前，它位于一系列可认识的原因和结果中间。决定意志的动机是自然的因果关系链条中的一部分。然而，个人性格（它能单独构成意志）在这因果关系中无法安排一个位置。因此我们无法立即地和经验主义地决定，就个体之间和社会之间存在的每种差别的根源和起源而言，人格本身是隶属于自然的因果关系的。 
　　据说，一个人的性格是空气和光、营养和气候、教育和命运的结果。它是由所有这些影响所决定的，正像任何其他自然现象一样。这种断言是无法论证的。性格本身有助于决定教育和命运，这一假设意味着，在某种程度上说，它是一种原因的结果。心理遗传的一些事实使得以下情况极其可能，如果我们的调查能够渗透到个体生活的真正开端，我们便该发现一种独立人格的核心，它并非从外面可以决定的，因为它是先于一切外部决定的。 
　　可是，另一方面，一种求助于经验的证明方法同样无法证明性格不是外部影响的产物。如果两个人的全部生活历程绝对一致，那么他们的性格特征会不会表现出一致性呢？我们说不准，因为这种情况在经验中从未实现过。只要经验的缺乏容许在这个问题上作出任何回答，我们就该假设真理存在于两个极端之间某个地方：性格部分地是生活条件的结果，部分地则是人格的先天拥有。但是，关于性格的因果关系的进一步问题并未由该回答予以解答，因为性格的开端并非个体生活引发的，它仍有可能是某些更为普遍的因果关系的条件。 
　　不管情况可能如何，个人的性格是意志的最终原因。这一陈述包含了对另一个问题的直接答复，这个问题是可以遇到的，而不受任何关于意志自由的争论的支配——也就是说，不管个人对他的行为负责与否。惩罚无法影响一桩罪案的外部诱因，惩罚的意图也不是去影响犯罪的外部诱因。也就是说，罪犯的性格是由性格自身的主动性来作用的，是按照罪犯性格自身的因果关系来作用的。你们知道，这种性格被置于外部的社会之中，而且在那里找到了一种对它来说不相干的因果关系。但是，为了正确估计惩罚犯罪的权利，我们必须从这个更加广阔的社会观点出发对整个问题进行观察。确实，必须承认每个社会拥有一种不可剥夺的权利，也就是它可以保卫自己，对社会成员的任何攻击予以防御。在这方面，凌驾于个体之上的普遍意志就像凌驾于各器官之上的个体一样无条件，因为各器官服从来自个体自我的紧急指令。 
　　个体出世时携带着他未来性格的萌芽。对于这种原始天赋的存在和性质的解释可能有两种假设：我们可以这样说，每个个体身上的性格萌芽是一种特定的创造，或者我们可以把它视作是体现先前世代中的各种条件的结果。我们在这两种可供选择的假设之间所作的选择将由我们的一般的形而上学（metaphysical）理论来决定。如果我们把每种生活形态都看作是一种原始，的创造，我们将发现不难假设个体的诞生包含一种创造性活动，即从一无所有中产生这种或那种身体的或心理的力量。如果我们信奉发展的连续性，我们便将选择第二条途径。个体的最初发展阶段包含了他所有的身体和心理能力的雏形，这是不可能有任何疑问的。但是，我们既不能确定这些身体和心理能力的雏形有哪些内容，也不能完整地列举在个体生活的历程中发挥作用的那些影响。在将个体的特定结构与个人出生的那个社会的一般性质联结起来的系列过程中，我们主要倾向于承认在这系列过程中不存在任何鸿沟，这一倾向使我们努力去获得一种单一的理论，它既可用于个体的智慧，又可用于社会的智慧。如果个体的性格产生于个人存在以外的因果关系，那么意志的决定因素也必须在个体生活以外寻找，而且可以证明影响它的因素是无数的。在个体存在的背后有着各种原因，其中每一种原因都是更为遥远的因果关系链条的结果，倘若一个环节一个环节地追踪到这根链条的终端，将追踪出宇宙万物的因果关系。由此，便将发现宗教观点的正确性，它以象征手法使意志成为上帝的恩赐。 
　　但是，如果性格在个体生活以外的因果关系中获得其起源，那么接下来发生的情况是，意志的最深层的因果关系不仅难以了解，而且肯定不能了解。这就为我们提供了意志和机会（chance）之间的区别，这是决定论十分喜欢比较的。机会有赖于我们知识的欠缺，这是可以弥补的；意志则有赖于必然的和不可弥补的知识欠缺。这就是为什么我们如此容易地把外部自然界偶然发生的事情视作一种因果律的明显例外，而我们把意志视作实际的例外。这种差别的真正原因就是我们一直在说的——性格（每种随意活动都是性格的一种表现）在个体生活和意识之外，也即在心理发展的无限连续之中有其起源。性格越是由个人经验来完全决定，我们的预言便越有信心，该预言认为，性格将在特定的情形中如此这般地起作用。于是，恰巧发生这样的情况，意志越成熟，它便越远离其原始的遗传的决定因素，它的方向便越肯定，它的外部表现便与心理系列有着更为必然和因果的联系。 
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第三十讲

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　　一、结束语；不朽的问题 
　　二、心身子行论原理 
　　三、旧的和新的颅相学 
　　四、心身平行论原理的经验主义意义 
　　五、心理的本质 

　　　　　　　　　　　　　　　　　 一 

　　在关于人类和动物的心理生活的这些论稿的开端，我们倾向于把我们的考虑建立在心理本质这一坚实概念的基础之上，并且使经验事实与该概念相一致，也即用形而上学的心理学家（metaphysical psychologists）的方式达到这种一致。相反，我们认为，我们把熟悉这些事实视作首要任务，而且，除了由内省（introspection）提出的那些假设，以及由实验和客观观察支持的那些假设以外，毋须依靠其他任何假设。由此尝试并建立心理现象可以归之于它们的一些定律。 
　　但是，既然我们已经接近了我们任务的尾声，在我们看来，绝对有必要对我们收集到的事实进行一番观察，进而考虑如何回答心理学的最后一些问题。我们走过的路并没有被任何一种形而上学的指路星所照亮。那么，结果是什么呢？对这些问题能否拒绝作答？它们是否超越了人类知识的限度？或者，实验心理学关于它们是否有什么东西可说（这些东西可以作为一种对经验的非偏见的求助而被相信和接纳）？ 
　　确实，存在一个思辨心理学（speculative psychology）问题，对此，我们必须从一开始就把它排除在外，因为它是不可解决的。它不仅超越了经验主义心理学说的范围，而且根本不以科学知识为基础。它是在我们意识生活之前或之后的心理条件问题，这个问题在心理学中实际上没有地位，正像世界的“创造”在物理学或天文学里没有地位一样。根据我们关于宇宙的知识材料去构筑一个概念的大厦，在这座概念的大厦里，超感觉的（supersensuous）世界之客体转化成知识的客体——这种希望经常并再次证明是那些致命的幻觉之一，从那些幻觉中，信仰和知识都不会获得任何东西。 
　　如果你需要证实这个问题，你可以花些时间在这个不朽的问题（the question of immortality）上面，它是形而上学心理学的主要问题之一。有必要将个体心理的不朽性置于一切怀疑之外，那就使继续强调其实质的简单性成为必要。而且，最后的例子导致了赫尔巴特形而上学（Herbartian metaphysic）的逻辑极端，据此，我们有着简单性质的心理原子（mental atom）——这些都是赫尔巴特的原话——它具有可与简单的感觉性质如“蓝”色或“红”色等相比较的不变内容。那么，这种心理实质的不朽性如何与一种物质原子的不朽性相区别呢？有没有更好的东西？ 
　　经验主义心理学的一个目的是去解释我们心理生活中各现象的相互联结。经验主义心理学必须永远拒绝去提供任何一种关于超感觉心理存在的信息。与此同时，这个问题可以这样被提出，即它是否至少可以间接地涉及这个问题。在由若干科学累积的整个知识基础上，我们无法否认哲学既有仅仅解释实际生活事实以外的特权，也有仅仅解释实际生活事实以外的责任。世界过程的实际特征使得解决我们第一个问题以后接下来应该提出第二个问题成为不可避免的事情。一些事实以连续的发展系列形式提供给我们，这些连续的发展系列在经验中终止于这点或那点上。哲学必须走出经验，并力求达到一切科学的理想目标——宇宙的一致理论。现在，我们的心理生活是以一整套发展系列的形式来呈现的，相互之间都直接地或间接地联结着，而且指向同一个目标，这个目标是我们的直接经验所无法达到的，但是，如果允许我们去作这样的假设，即始于经验的各种发展在经验范围以外沿着同样的路线继续发展，那么，我们便可以把我们的直接经验的本质推论出来。哲学的目的在于以这种方式去弥补经验的世界。在这样做的时候，哲学仅仅把一种程序方法带入它的逻辑结论之中，这种程序方法始于每一种独立的科学，并通过经验发展的特征和填补不完整知识体系的冲动而提供了必要性。现在，个体的心理生活处于众多心理发展的中心。个体及其一切活动和冲动，却位于宽阔的半径和狭隘的半径的心理社区（mental communities）之内。作为这些社区的一个成员，他将他的那一份贡献给了人类心理的成就和创造之总和。那么，所有这些心理发展之流的最终目标是什么？单凭经验是无法回答的，因为哲学试图发现的经验的理想完成，除了经验中提供的发展以外，不可能有任何其他的基础。正是在这里，心理学找到了位置，这是由哲学约请的第一批见证人之一，以便获取有助于哲学完成其理想构成的信息。在建立心理事实方面，这肯定不会遭到反对。 
　　现在，如果我们承认存在着现实的理想完成这个问题，那么我们也承认了最广义上的智慧连续（coninuane of mentality）——也就是说，不论何处和不论何时，只要能达到，就应在每种经验界限以外坚持心理的发展。这是因为，如果假设心理发展可能在某个地方结束，被微不足道的东西所取代，那就当然意味着承认理想完成的无效。此外，宇宙的整个心理内容将不再具有任何意义。除了大量糟糕的错觉以外，我们从心理生活中还能读到哪些含义呢？日益累积的人类心理库存使他越来越强烈地坚信他进一步发展的正当期待，而一切事物的目的将仍然等于零。 
　　毫无疑问，这是一种目的论（purposiveness）的哲学概念，而不是关于个体心理本质的任何一种特定思辨（这种思辨最终产生了不朽性想法），并且使之有力量始终抵御哲学怀疑的攻击和对立的哲学论争的力量。但是，人类总是倾向于个别地观察事物，而不是选择地观察事物，从而将心理发展的不朽性信念转变成了每个个体心理不朽性的信念，并带有一切感官上的内容——这样一种内容只能在目前的感觉生活的特殊条件下才能获得。 
　　心理学证明，不仅我们的感知觉（sense－perceptions），还有使这些感知觉得以恢复的记忆意象（memorial images），就其起源来说，既有赖于感觉器官和运动器官的机能，也有赖于神经系统的机能，最终还有赖于生命体的整个机制（mechanism）的机能。这种感官意识的连续性，对心理学来说，是与其自身的经验事实不相容的。而且，可以肯定地说，我们充分怀疑这样一种连续性是否是一种伦理的必需品。此外，如果可能的话，实现对它的愿望是不是一种难以忍受的命运。但是，当我们背离了这种过时的神话般的不朽概念，并回到其真正的哲学基础上去，经验主义心理学便没有东西可去反对它。因为个体的心理发展是宇宙心理发展的必要组成部分，而且，比起这个来，同样指向外在于它的某种东西。 

　　　　　　　　　　　　　　　　　 二 

　　除了上述第一个问题以外（这个问题已经把我们从心理学带入哲学中，而且带入哲学中最困难和最不肯定的部分之中），还有其他两个重要的问题，对此，我们可以根据我们一直在讨论的事实来作出最后的回答。第一个问题是心理过程与身体过程的关系问题；第二个问题是心理本质的问题，这是可以从我们对整个心理经验的范畴所作的调查中加以推论的。我们回答这两个问题中的任何一个问题的唯一方法是，把我们的各种调查结果综合起来。 
　　在本论稿的开端，我们便强调了下面的事实，即心理现象不可能像因果关系那样涉及身体现象。这是自然科学不可避免的一个先决条件，自然过程构成了不变的要素（elements）运动的循环，并受一般的机械定律的支配。除了另一种运动以外，没有任何东西可以导源于运动。换言之，对我们的客观观察来说，所呈现的这些自然过程的循环，除了它本身以外，不会导致任何东西。承认这一点，我们便承认了从某种其他过程中产生每种心理过程的必要性（更为复杂的过程导源于较为简单的过程），并且承认心理学家的任务是去发现这种相互联结的心理规律。在我们已经走过的道路的每个阶段上，我们发现了对这一观点的证明。每种充分建立的关于心理现象联结的例子，已经证明能予以心理学解释。此外，我们还经常看到，没有其他的解释方法可以把调查中的这一过程的特定心理特征清晰地揭示出来。因此，感觉学说的基本定律，也就是韦伯定律（Webe\'s law），被认为是心理状态相对原理的一种数学表达。感知觉中观念联结的（ideational connection）不同方式，以及记忆意象的空间结合和时间结合中观念联结的不同方式，都涉及到联想律（low of association）。这些联想律本身，一旦被分解为相似联结（connection by likeness）和接近联结（connection by contiguity）这两个基本过程，看来直接有赖于心理条件。此外，统觉律（laws of appeterption）的必然结果是将构成智力过程基础的一般观念予以组合和分解，这些统觉律只能进行心理解释。最后，情感（feeling）及其分类——只有在心理学上可以理解——例如愉快和不愉快的心理反应，以及意志（volition）的兴奋，作为发展系列中的条件而取得它们的地位，从最简单的冲动形式扩展到自我创始的、随意活动的最复杂表现。问题是，我们尚未发现对这些因果关系的最简单和最佳的系统阐述，而且，心理生活的许多重要定律仍有待发现。毋庸置疑，心理现象只能根据心理现象来适当解释，正像运动只能导源于运动一样，而不能根据心理过程来解释，不管它是哪一种。 
　　与此同时，我们发现心理过程与体内明确的生理过程相联系，尤其与脑内的生理过程相联系。存在着两者的一致性协调，这是具有同样普遍性的一个真理。如果像我们已经陈述的情况那样，不是把它认作因果关系的话，我们又如何去构想这种联结呢？在本书的开端部分，已经对这个问题作了详尽的回答。这种联结关系只能被认作是同时存在着的两个因果系列的“平行”（parallelism）。但是，由于它们条件的不可比较，不会直接发生相互干扰的问题。无论在什么地方，只要我们遇到这一原理，我们便将它命名为“心身平行论”（psychophysical parallelism）。心身平行论的有效性是不容怀疑的，即使持有以下观点的人（认为可能存在一座从身体到心理或从心理到身体的形而上学桥梁）也不例外。他们必须承认，这是对联结关系的最为明显的经验主义表述，我们发现这种联结关系是在生命过程的身体系列和心理系列之间获得的。但是，这一原理的有效性程度问题是一个不同的问题。它需要进一步考虑，而且，只有在对这一点加以总结时，我们才能冒险猜测我们是否在探讨二元论形而上学的最终原理（我们的知识无法超越这种二元论的形而上学），或者冒险猜测我们已经协调过的那些心身事实是否倾向于证明下面的哲学企图是正确的，这种哲学企图将这两种平行的和独立的因果系列融合成一种高级的形而上学统一体。 
　　关于心身平行论原理的有效性程度问题，既可以从身体方面探讨，也可以从心理方面探讨。根据前者的观点，我们关于心身平行论的直接经验以十分明确的措词告诉我们，它的范围是十分有限的。在整个身体过程中（身体过程构成了物质宇宙的进程），生命现象只形成了一个狭隘和局限的部分；而对生命现象本身来说，只有在少数的生命现象里面可以根据客观的观察感知到心理过程，或者根据客观的观察推论出心理过程。这无疑是主要的理由之一，心身平行论本身关于心理有赖于身体的唯物主义观点就是以这个主要的理由为基础的。鉴于自然界中的过程体系，身体过程比心理过程更广泛，心理与物质的某些明确联结和属性有密切关系。因此，心理活动是某些高级的有机物质的机能，看来是一种明确的假设。但是，这种说法不能满足真正的因果解释的要求。如果假设心理存在突然出现于生命发展过程的某个明确的地方，那肯定是无法接受的。那个地方仅仅以一般方式标示了更为清楚的有意识的心理生活的阈限（limen），这是更能得到证实的一种假设。一种孤立的感觉，离开了与其他感觉或观念的所有联结，便无法通过意识的征象来使其本身为我们所了解，不论在主观上为我们所了解，还是在客观上为我们所了解。但是，由于我们的观念分析把我们带回到作为它们的最终组成成分的感觉中去，因此我们有权利去假设，最初的智慧是简单的情感和意识状态。而这种状态伴随着每种物质的运动过程——那就是说，心身平行论原理（即使从身体方面加以考虑时）也是具有普遍有效性的——这种可能性尽管像每种最终的假设一样是不能证明的，但仍然可以肯定它是不可否认的。至少，如果我们接受“无中不能生有”（Ex nihilo uihilfit）这一格言的话，看来它要比唯物主义的机能假设更有可能。心理生活的开端可在植物王国中找到，尤其在原生动物门中间找到，因为原生动物的生活反映了植物和动物两者的最初发展阶段，这一论述是一种理论，它是正确的，它是唯一能解释这些原始生物所展现的运动现象的理论。 
　　另一方面，如果我们倾向于从心身平行论的第二方面，也就是心理方面，去考虑心身平行论的原则，那么我们就会再次发现，在心身之间的联结程度上我们自己仍然心存疑虑。陈旧的唯灵论（spiritualistic）心理学倾向于从整体上把它限制在感知觉和外部随意活动方面——这些过程与生理条件的关系未被忽视。但是，在近代的生理学和心理学方面，已经出现了一种倾向，即把心身范围大幅度拓展看作是正确的和必要的。具有可察觉的属性的意识内容——也就是在某种程度上由感觉组成的意识内容，不管它们的强度（intensity）多么轻微——必须被认作是具有身体基础的心理内容。因此，正如你们所知的那样，并不存在从感知觉的感觉内容中分辨出记忆或幻觉意象的感觉内容的某种特征。普通的感觉内容，也就是不同强度的感觉内容，并不提供有效的标准。外周刺激的感觉强度可能像一种记忆意象的强度一样正好接近注意的阈限，而记忆意象的强度，当它采取幻觉或错觉形式时，可与任何一种外部激起的感觉强度相匹敌。此外，正如我们所见到的那样，由于感觉强度处于与身体兴奋的强度相一致的关系之中，因此没有任何理由可以假设，记忆意象和感知觉之间在生理方面的差异，比起构成兴奋过程基础的强度差异来，更为普遍。 
　　但是，如果所有的心理过程（它们的内容包含了任何形式的感觉呈现）可以归之心身平行论的原理之下，那么就不可能作出有利于智力过程的例外。每种概念需要一种观念去充当它在意识中的符号，而没有感觉内容的一种观念便只是一种荒谬的东西。因此，概念思维将伴随着某些感觉中枢的兴奋过程。如果思维参与概念的组成或分解，那么始终受到影响的将是这些内容的变化，也就是它们的代表观念的感觉内容的变化。与每种思维过程相应的将是某种生理兴奋，它随着感觉要素的变化而变化。我们还可以更深入一步。一个观念的统觉，也即对一个观念的集中注意，始终伴随着该观念的感觉内容的变化，尽管以观念的清晰或模糊为一方和以观念的强或弱为另一方。两者之间的一般区别是鲜明的，但两者同样有赖于其感觉组成成分和属性的或大或小的显著性。因此，如果感觉本身伴随着身体过程，那么与某些观念组成的感觉之变化相联结的观念变化也会由身体过程相伴随。在集中注意的情形中，我们必须加上联合的肌肉感觉的变化，这些肌肉感觉肯定遵循支配感觉的规律。最后，如果观念的统觉可以归属于心身平行论原理，那么我们必须承认它与意志的密切关系必然会包括意志的内在冲动。每种意志同样也意味着观念中的一种变化——那就是说，也意味着感觉中的一种变化——即意识内容的一种变化。因此，伴随着外部随意运动的身体过程仅仅是一种关系的进一步表现，在这种关系中，意志从一开始就已经到位。 

　　　　　　　　　　　　　　　　　 三 

　　由此可见，所有这些考虑的结果是使下述说法成为可能，即包含任何种类的感觉要素的心理过程，倘若同时没有建立起相应的身体过程，便不可能发生。心身平行论原理的普遍有效性是以下面这些可觉察的基础性质提供的，我们的整个心理生活有赖于这些基础。没有一种概念会如此抽象，也没有一种想法会离感觉世界如此遥远，以至于不必通过某种可觉察的观念而在思维中得以反映。但是，也正是由于这一原因，如果认为这种心身平行论似乎暗示着两种过程系列的等同，那将是错误的。正如你们所了解的那样，身体过程和心理过程是完全无法比较的。它们尤其在下面这一点上有区别——那就是“价值”（value）标准（它既是我们影响外部世界的意识活动的最终标准，又是在更大程度上我们正确评价意识现象本身的最终标准）完全无法应用于身体过程，或者，至少只能应用于它们从某种心理目的中得以产生的地方，例如，归之于心理观念的地方。有鉴于此，仅从自然科学的观点来考虑，每种身体过程是未断裂的运动过程链条中的一个环节，像任何其他环节一样，具有或多或少的价值。一种记忆意象可以像我们完全漠视的某种以往经验的短暂再现那样匆匆通过意识；或者它可能充当一种替代性观念，以包含一种表现逻辑反映的重要结果的概念。在身体过程的范围内，将会在两种情况下发生同样微弱的感官兴奋，如果你愿意的话，这种同样微弱的感官兴奋与十分不同的先行运动和最终运动相联结，但是却不会提供依附于它的心理价值之差异的最小迹象。如果我们能够见到生理机制的每个轮子的话（心理过程伴随着这种生理机制而运作），我们也只能发现对心理而言显示不出任何意义迹象的一系列运动。因此，尽管心身平行论原理具有普遍性，但是，在我们的心理生活中，一切有价值的东西仍然属于心理方面。心身平行论对这种价值的影响如同一个单词中包含一个观念那般微小，或者，如同在某种其他可觉察的符号中包含一个观念那般微小，如果它要成为思维的永久性特征，或甚至成为思维的话，这一事实影响了观念本身的价值。一件具有不朽之美的艺术作品的价值并不取决于该艺术作品的材料性质。这件艺术作品的材料只有当它能为艺术家的概念提供表现时，才会变得有价值。因此，只有使心理概念与其客观实现的关系跨前一步，然后回过头来把它用于较不持久的，从而是更为可塑的观念材料上，意识才能在这变化多端的内容上运作。如果艺术家的创作思维在其心中没有获得栩栩如生的潜力，以便从可觉察的观念材料中构建创造性想象的一件作品，那么他就无法在石头或青铜上使他的思想栩栩如生，也无法在词语或图画中做到这一点。 
　　现在，已毋须多说，心身平行论是一种原理，它的应用仅仅扩展至基本的心理过程，扩展至与此平行的明确的运动过程，而不是扩展至我们心理生活的更为复杂的产物（它的可觉察的材料已经在意识中形成并成形），也不是扩展至作为这些产物之必要前提的一般智力。正如你们可能知道的那样，颅相学（phrenology）将记忆、想象、理解，甚至狭义界定的官能（如对事物或词语的记忆、色觉、对孩子的爱，以及诸如此类的东西）统统定位于大脑的特定部位。颅相学假设，这些特定部位中的生理过程——它们的生理特征处于未确定状态——是与这些复杂的心理能力和心理活动相平行的。这些便是唯物主义粗糙形式的一些观念，致使我们对心理生活的任何一种心理理解成为不可能的事。 
　　颅相学假设的荒谬性在近代的颅相学形式中并未减退。从大脑定位的事实出发，颅相学假设，每种单一的观念都位于某个特定的神经细胞之中。因此，只要该神经细胞受到刺激，同时也就出现了它的特定观念。我们只能通过下面的假设来说明这些想法的原因，也就是说，已经吸收陈旧的颅相学之错误学说的一些观察者们，当他们开始接触大脑组织学和解剖学的现代发现时，感到他们的责任是将脑叶和脑回的颅相功能移至更为基本的细胞中去。为了做到这一点，有必要排除记忆、想象、语言才能等等，同时将彼此独立的观念（复杂的心理官能是由这些彼此独立的观念组成的）赋予形态学单位（morphological units）。现在，我们已经看到，那些心理过程何等复杂，它们终止于一个观念的形成之中，从多变的感官部分中提取的许多感觉可能会卷入那些心理过程中去。不可能作下述这样的假设，即大脑的结构要素可以用与外部感官的结构要素不同的任何方式同心理过程联系起来。每种结构要素只适合于一种十分简单的功能，但是却能够在最为分离的和复杂的功能中发挥作用。来自大脑皮质视觉区域的单个细胞，比起单个的视网膜杆状细胞（retinalrod）或视觉纤维（opticus fibril），不可能是一个明确观念——譬如说，一间屋子或者一位朋友的脸——的所在地。颅相学观点被带入其逻辑的极端，因为它不可能变得清楚明白。假设我们与一位朋友进行日常的交往，我们在许多情境里都看到他。我们必须假设，他不只占据了我们大脑中的一个细胞，而是占据了我们大脑中的一整套细胞。如果我们下一次和他的会面发生在一般的情形里，我们便可以利用我们观念仓库里的一种观念；如果不是在一般情形里遇见那位友人——假如他戴了一顶新帽子等等——那么，这种新观念将不得不储存于某个正巧空着的细胞中。或者，假定我们学会了一个外语单词，它储存于言语中枢器官的某个细胞之中。如果我们听到同一个单词，但发音稍有改变，这种改变了的发音形式必须储存于第二个细胞之中，如此继续下去，直到无限。很明显，乍一看，观念细胞的假设不能说明观念联结和感觉联结的多种形式。从这种假设的天生的不可能性出发，它在第一次尝试时便会土崩瓦解。这是因为，实际上，它绝非这样一些现成的和孤立的观念，即把一些观念要素结合起来，或者，充其量把基本的观念过程结合起来，正如我们在分析简单的联想过程时见到的那样，这些联想过程构成了对客体的认识和再认的基础。颅相学假设的根本错误在于用解剖的心身平行论去替代生理的心身平行论。在这个问题上，如同在其特别幼稚的心理学概念中那样，它实际上是旧时的颅相学学说的嫡系子孙①。 
　　①证明新颅相学定位假设站不住脚的其他证据（这些证据主要从正常的和病理的记忆障碍中获得），可请读者参阅我的《文集》（Essays）pp.109 ff.（莱比锡，1885年）。 
　　　　　　　　　　　　　　　　　 四 

　　心身平行论原理常指基本的身体过程和心理过程的平行，既非指任何一方的复杂活动的平行，又非指心理机能和身体结构的平行。但是，这种情况提示了一个进一步的问题——一个包含两种根本不同原理的原理，尽管根本不同，但彼此之间又没有脱离关系，这样一个原理是否可以被确切地认做一个最终的心理假设。这种二元论是否与我们对一元宇宙论的正确追求相对立呢？如果我们无法怀疑它的有效性，因为心理学和生理学的事实都同样证明了这种有效性，那么，难道我们仍然不该把它仅仅看作是临时性的吗？ 
　　确实，我们已经到达了心理学对我们不再有利的地方，我们必须求助于形而上学，以便获得一个答案。形而上学的目的是去满足为最终统一而提供理由的渴望。从彼此独立的科学调查领域获得的结果是无法做到这一点的。因此，如果有什么东西可供形而上学去做的话，那就是为心身平行论提供最终解释，这是生理学和心理学作为勉强的事实而可以接受的。生理学不能承担这种解释。它把自己限于对生命的身体表现的解释里面，尽管它一再触及心理机能的迹象，但它仍然被迫认为这是一个与其没有关系的知识领域。心理学问题实际上是解释生命的心理表现的相互联系，这种相互联系构成了另一种彼此独立的因果系列。但是，这两种科学相互补充，在一个方面的因果关系中某些环节缺乏的地方，可以在另一个方面的因果关系中加以提供。当然，在这些情形里，生理学必须求助于心理学的一些联结条件，心理学则必须求助于生理学的一些联结条件。但是，人们始终明白，这种介入并未使联结过程的断裂链条得到真正的连接，它只不过是用另一系列的平行项去取代一个系列的一个项而已。我们也许可以在这些例子中谈到心理对身体的影响，或者身体对心理的影响。但是，我们始终指的是，“影响”这个词不是在严格意义上加以采用的。例如，一个直接的因果影响不能由心理项施加于身体项上，而是只有施加于心理过程上，它通过心身平行论代表着心理过程。由此可见，一个外部的随意运动并不是由内部的意志活动产生的，而是由与此有关的大脑过程产生的；一种观念并不随着感觉中枢的生理兴奋而发生，而是随着与这些生理兴奋平行的感觉过程和联想过程而发生。我们甚至可以这样设想，如果继续将这一系列推理下去的话，并非身体刺激引起感觉，而是某些基本的心理过程弓愧感觉，这些基本的心理过程位于意识的阈限之下，并在我们的外部世界中将我们的心理生活与某些更为一般的基本心理过程的复合体联结在一起。但是，由于我们对属于这一切的东西一无所知，我们没有任何选择。在经验主义心理生活发展的开端，我们必须用一种生理项去取代心理项。不过，这里，心理学的情况是不是比生理学的情况更糟呢？是否能够证明与心理生活的高级产物相一致的那些生理过程呢？ 
　　因此，在所有的经验主义调查中，心理学被迫采取同样的立场，像生理学必须假定有关的心理现象那样去探讨生理学因果链条中的一些环节。这两个科学领域，若想取得成果，就必须彼此承认对方。因此，关于身体过程（它们对于心理学来说是可能的）的性质的唯一观点就是那些在生理学和其他自然科学中流行的观点。它必须假定一种实际呈现的、绝对恒定的物质基础，除了关于它的部分的运动以外。与这种情况相对的是存在着生命的心理现象范围，一种同样是独立的调查范围，而且不允许根据物质运动的联结来进行因果解释。因此，对于心理学来说，正如对于生理学来说一样，心身平行论的原理证明是一种最终的假设，违背了这种最终的假设，心理学便无法前进。 
　　当然，在这个问题上，形而上学的态度是相当不同的。心理学和自然科学一样，都始于它们分析的客体，正是这些客体的性质为它提供了充分的理由，以便对一种高级的统一体进行探究，在这种高级的统一体里，平行论原理的二元论可以得到解决。我们对自然现象的了解均以观念形式进入我们的头脑之中。观念和客体的区别，将实验科学分成自然科学和心理科学，这种区别仅仅是思维分析活动的一种结果。在这种思维的分析活动里面，观念同时又是客体。并不存在不是观念的客体，或者，并不存在与支配观念形成的定律不相一致的客体。但是，如果人们认为，通过抽象和区分，它已经从内部和外部打破了世界的原始统一，那么你便可以容易地理解心理的持续冲动，把恢复那种统一作为它自身发展的最后活动。不仅如此，你会承认这种努力是正当的，它的实现是一项科学任务。实现这一目标的手段不是心理学的事情，而是哲学的事情。心理学只能指明通向她自身以外的领域的道路，这些领域受其他定律的支配，它们不是心理学领域必须服从的定律。 

　　　　　　　　　　　　　　　　　 五 

　　上述这些考虑把我们带入尚待完成的最后一项任务之中。我们已了解了心理现象的相互联结。那么，心理的本质究竟是什么呢？对这一问题的回答已经包含在前面讲过的全部内容中了。我们的心理就是我们内部经验的总和，就是我们的观念、情感和意志在意识中结合成一个统一体，它出现于一系列发展阶段，并在自我意识的思维和道德上自由的意志中达到顶点。在我们解释这些内部经验的相互联结时，我们没有发现，除了将这种智慧属性用于具体的观念复合、情感和意志以外，还可以将这种智慧属性用于其他任何东西上。虚构一种先验的实体（transcendental substance），认为实际的心理内容只是这种先验实体的外在表现，是由仍然不为人知的心理现实投下的一种飘浮的影子——这样一种理论忽略了内部经验和外部经验之间的基本差别，致使为我们心理生活提供坚实价值和真正意义的一切东西变成空洞的炫耀。意识经验是直接的经验。由于是直接的，它并不要求对独立于我们主观鉴别之外而存在的基础进行区分，这种鉴别通过自然概念，即通过对呈现给我们的并独立于我们之外的实际事物的概括，而在自然科学中被提供。我们的心理经验像它们向我们所呈现的那样。为了理解外部的世界，需要在现象和现实之间作出区别，并在作为一种次级的概念假设的物质实体（material substance）概念中达到顶点，迄今为止，这些假设看来能够适当处理经验事实，而且当正在思考的主体本身将此用于理解时，它便不再具有任何意义。因此，你们可以理解，当我们正在分析我们的内部经验时，我们是不会遇上特定现象之间的种种矛盾的，在自然科学中，这些现象为物质概念的逐步发展和完善既提供激励又提供手段，这种物质概念注定要继续保留以成为一种假设，并仍有可能通过围绕着它的无数努力而希冀接近真理。 
　　存在着一组单一的经验事实（它们由于某种原因而证明有必要假设一种近似于物质实体的心理基础）——也即一组先前经验得以复活的事实。如果我们能够唤起某种过去的观念，那么随之而发生的是，那种观念的痕迹同时留在头脑中，否则要再现这种过去的观念便是不可能的事。当然，现在我们已经看到，没有任何一种观念，没有任何一种心理过程，能在回想起来的时候没有一点改变。每一种回忆出来的观念实际上是一种新的形式，它由各种过去观念的大量要素所组成。然而，可以假设，这些要素实际上是留在脑子里的观念痕迹。但是，很明显，在这种形式中，该理论还具有前提，因为在生理过程的情形里观察到的持久效果迁移到了假设的心理基础上，换言之，迁移到了唯物主义观点的一种无意识的混合物中去。作用于人体的一种生理影响或多或少会在人体中引起某些持久变化。由此，我们有权利假设，一种神经兴奋会在神经器官中留下后效（after-effect），这种后效对于实践过程和恢复过程的生理学具有重要性。现在，在这一“痕迹”理论中，这些生理的类比可以立即用于心理。心理被认为与大脑相一致，或者作为一种定位于大脑某处的实体，在每一种基本的属性方面与大脑相似，也与其他物质实体相似。但是，生理的兴奋过程只能将它的后效留在神经中，因为它本身就是持久基础中的一种运动过程，或者是具有持久基础的一种运动过程。如果心理过程不是现象，而是一些直接经验，那么便很难理解为什么它们的后效可以在心理上被构想，除了直接呈现的心理过程的形式之外。如果我们尝试把一种观念想象为保持在意识的阈限之下，那么我们实际上只能把它想象为仍旧是一种观念，经历了与我们意识到它时一样的过程，唯一区别是它现在不再是有意识的了。不过，这种情况意味着，心理学解释在这里已经达到了一个限度，与它在关于感觉的最终起源问题中所面临的那个限度相似。正是在这个限度以外，两种因果系列之一——身体的因果系列可以继续，可是另一个系列——心理的因果系列则必须终止。如果企图将后者推向深入，那就必然会不可避免地导致在身体系列的因果中思考心理系列的因果，也即在物质项中思考心理项。 
　　因此，我们得出如下结论，假设一种与心理生活的各种表现不同的心理实体，就会涉及到将一种对调查外部自然界来说必要的思维方式迁移到它完全无法应用的领域中去，这已证明是不正确的，它意味着一种无意识的唯物主义。这种迁移的结果是伴随着它的性质而来的，我们心理生活的真正价值却处在危急之中。因为这种价值单纯地和唯一地依附于心灵中的实际而又具体的过程。那么，这种缺乏意志、缺乏情感、缺乏思维，而且在我们的人格构成中不占份额的“实体”（substance）可以为我们做点什么呢？如果你像平时回答的那样回答说，正是这些心理的运作构成了它的本质，如果没有它们，心理便无法被思考或想象，那么你便确立了以下的观点：心理的真正本质，除了存在于我们心理生活本身之外，不存在于其他任何地方。应用于它的“运作”概念仅仅意指（如果它真有什么含意的话）我们能证明某些心理表现如何随之而发生。这一“运作”概念便是某些其他心理表现的运作结果。身体的因果关系和心理的因果关系是对立的两极：前者始终指一种物质实体的假设；后者则从不超越心理经验所直接提供的东西之范围。“实体”是一种形而上学的剩余物，心理学不会运用它。这也与心理生活的基本特征相符，对此你们应该常记心中。它并不存在于不变的客体和可变的条件的联结之中：它的一切方面均是过程；它是一种主动的而不是被动的存在；它是发展的而不是停滞不动的。对这一发展的基本规律的了解是心理学的最终目标。 

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一日，佛在柢数给孤独园。身边诸须弥，诸罗汉。诸菩提。
　佛曰，自心是佛，别无外心。菩提曰何为心即是佛？佛曰：既是婴儿止住啼哭。菩提曰止住啼哭又如何？佛曰：非心非佛于是菩提哭了。佛曰，菩提何以啼哭？菩提曰即心即佛。佛大喜：梅子熟了。


※ 修改:·zhpn 于 Apr 12 13:58:55 修改本文标题·[FROM: 210.77.22.84]
※ 来源:·BBS 科苑星空站 http://kyxk.net·[FROM: 210.77.23.*]